Sull'impossibilità della "contraddizione C"

Riportiamo qui due estratti del mio secondo saggio Del tragico Amore.

Primo estratto: "Il significato autentico della contraddizione è negazione dell'esistenza della 'contraddizione C'" (pp. 84-89)


 La necessità che la differenza tra le parti sia identica alla differenza tra il Tutto e le sue parti è, anche, l’inattuabilità di quella contraddizione, tra il Tutto e la parte, che Severino chiama «contraddizione C» (di cui si parla sin da La struttura originaria) – la quale è, nel discorso severiniano, oltrepassata già da sempre ed eternamente dal Tutto stesso in quanto apparire assolutamente concreto e infinito di ogni essente (ibid., Essenza del nichilismo, Destino della necessità, La Gloria, Oltrepassare, La morte e la terra), e la quale è anche oltrepassata «all’infinito» nella molteplicità infinita dei luoghi finiti dell’apparire (La Gloria, Oltrepassare, La morte e la terra).

«[…] la “contraddizione C” è già di per sé stessa qualcosa di impossibile. Infatti […] ciò che autenticamente si manifesta sempre e ovunque qualcosa si mostri, è quella concretezza assolutamente compiuta del Tutto che invece per Severino – avendo un significato diverso da quello che qui si sta affermando, e sebbene tenti egli stesso di non cadere in contraddizione asserendo che essa appare totalmente come ciò che non può apparire totalmente nel finito (rimanendo, essa, l’“inconscio” di quest’ultimo) –, non è ciò che immediatamente si mostra, e che dunque è qualcosa che deve essere “fondato” sulla struttura originaria e finita della verità» (La struttura concreta dell'infinito, cap. IX, par. 3).

Dato che la contraddizione C è impossibile (perché scaturisce dal mancato rilevamento dell’identità semantica tra le espressioni «differenza tra le differenze» e «differenza tra il Tutto e la differenza», e cioè dal non avvedersi che il Tutto concreto è anapoditticamente cioè originariamente in luce proprio in modo finito, ossia processuale, temporale, specifico; cfr. Appendice terza; parte terza, cap. 2°, par. 1; poi il Glossario, «Contraddirsi»), la volontà (cfr., anche qui, il Glossario) che essa esista non è impossibile, anzi, una tale volontà è proprio l’autentica ed unica contraddizione inclusa nel Tutto concreto, una contraddizione che, consistendo in ogni essente in quanto temporale, è il medesimo illudersi di essere isolati dal Tutto infinito dell’essente (mentre, nel pensiero di Severino, non solo viene affermata la contraddizione C, ma essa viene anche distinta e posta al fondamento della «contraddizione normale», cioè dell’errare dell’«isolamento della terra»).

«[…] ciò che si intende [ovvero ciò che si crede, ci si illude di] porre non è né la concretezza né l’astrattezza (che è l’intenzione stessa) – proprio perché ciò che si pone è la concretezza insieme [ovvero identica] all’astrattezza (ossia è l’astratto che si manifesta nel suo essere eternamente incluso nel concreto) –, bensì è il concreto in assenza dell’astratto, e cioè è l’astratto in assenza del concreto» (La struttura concreta dell'infinito, cap. IX, par. 3).

La contraddizione autentica, interna alla totalità infinita dell’essente immutabile, è la stessa inevitabilità che, nell’opposizione tra l’essere e il niente (ossia tra il Tutto e il nulla), il niente sia in qualche modo affermato. Poiché il nulla è parzialmente affermato (e cioè è parzialmente negato, all’interno della manifestazione concreta dell’essere come eternamente contrapposto al niente, all’interno, cioè, della negazione assoluta, propria dell’essere eterno, che il niente possa ad esso immedesimarsi), il Tutto assoluto dell’essere è anche un contraddirsi, e questo contraddirsi è la «parte» (il tempo, il divenire, l’incominciare e finire, l’astrattezza, l’incompletezza). (Per il fondamento di queste affermazioni sul senso del «nulla come affermato e come negato» e sul «contraddirsi», cfr. soprattutto i capp. II e IX de La struttura concreta dell'infinito).

Il Tutto eterno dell’essente è pienamente manifesto, ed è il fondamento di ogni sua parte (è ciò per cui si mostra ogni sua differenza finita, ed è ciò senza di cui – un’assenza impossibile – non apparirebbe alcuna differenza), la quale è lo stesso modo in cui la manifestazione piena del Tutto si oppone eternamente al nulla, ossia è, tale manifestazione, già da sempre e per sempre presso di sé. La contraddizione C, che in verità non si mostra, scaturisce dal non accorgersi, appunto, che la totalità non può essere sé stessa in modo diverso dal modo parziale in cui, di fatto e necessariamente, è originariamente in luce: poiché l’«astratto» è la modalità secondo la quale il «concreto» è il «concreto», si è completamente fuori strada quando si intende insistere nell’affermare la posizione di un senso ulteriore del «concreto». Questa (supposta, progettata, ipotetica, presunta) ulteriorità, infatti, non appare, giacché è impossibile che si sia affacciata in passato o che venga ad aggiungersi nel futuro. La contraddizione C, il suo immobile oltrepassamento (in cui consiste, secondo Severino, il Tutto assolutamente concreto) e quello mai ultimato (nel finito) non sono altro che risultati della volontà di separare il Tutto immutabile dalle sue parti (ossia della volontà contraddicentesi e interpretante che si illude di non avere dinanzi la totalità infinita degli essenti).

Se la distinzione tra l’infinito e il finito (cioè tra ogni essente – il mare, il cielo, etc. – in quanto essente e ogni essente – lo stesso mare, lo stesso cielo, etc. – in quanto certo essente) viene concepita come diversa dalla distinzione tra i finiti (cioè tra il mare, il cielo, etc.), si cade in contraddizione, perché, lo si è detto più volte, tale diversità è in verità inesistente. D’altra parte, la locuzione «tra i finiti» è semanticamente identica alla locuzione «tra gli infiniti» (cioè tra gli essenti, gli immutabili), poiché l’identità (il legame: l’Uno infinito) che unisce il mare, il cielo, etc., non aggiunge nulla ai significati «mare», «cielo», etc. (altrimenti si manifesterebbe qualcosa, ad es. il mare, di semplicemente finito – fermo restando che l’infinito oltrepassa già da sempre e per sempre le sue differenze finite, e che questo oltrepassamento eterno è il medesimo apparire di tali differenze, un apparire che, dunque, non aggiunge altri essenti a quelli in cui consistono le differenze).

Illudersi dell’esistenza di quella diversità è illudersi di non essere il Tutto semantico dell’essere eterno: il Tutto eterno, nel suo esser parte, non si accorge di ciò che esso è, cioè si persuade di esser semplicemente (cioè soltanto) parte: non ci si può illudere di esser la parte – appunto perché la parte non è illusoria (e cioè esiste, appare, non è il nulla) –, ma ci si illude (e questo illudersi è appunto la parte stessa) di non poter essere il Tutto, cioè di essere soltanto parte, cioè che la parte sia separata dal Tutto concreto dell’essente eterno, cioè che le parti siano separate tra di loro.

Se (ad es.) quelle foglie che cadono dall’albero (come qualsiasi altro essente) fossero semplicemente una parte del Tutto (senza essere il Tutto compiuto), ne verrebbe che il Tutto (essendo ogni differenza) è identico a quelle-foglie-che-non-possono-essere-il-Tutto, e cioè ne verrebbe che il Tutto non può essere il Tutto, non può essere ciò che esso è – giacché quelle foglie non potrebbero essere nemmeno delle parti, appunto perché se una parte non è parte del Tutto (cioè di sé in quanto essa è il Tutto stesso che include sé stesso come parte), allora essa non è nemmeno parte (è un nulla). Quelle foglie (e gli altri essenti immutabili) sono il Tutto già da sempre ultimato, cioè sono anche una parte del Tutto: una «parte», cioè un illudersi di non essere il Tutto infinito, nel senso che è il Tutto stesso ad illudersi di non essere sé stesso (ché, se non fosse il Tutto a illudersi di non essere il Tutto, allora l’illudersi non sarebbe l’illudersi di non essere il Tutto – fermo restando che il Tutto eterno, che è il non illudersi della verità che oltrepassa compiutamente l’illudersi in cui consistono le parti cangianti, è anche l’illudersi di non essere il Tutto eterno: il Tutto infinito è il non contraddirsi che, in quanto parte, si contraddice, cioè si illude di non essere il Tutto infinito, la «parte» essendo lo stesso «contraddirsi»).

Noi non siamo o il Tutto (l’essenza concreta dell’essente eterno) o la parte (l’individuazione finita in cui consiste ogni tempo, luogo, determinazione): siamo il Tutto e la parte, ovvero anche la parte: siamo il Tutto che è eternamente sé stesso in modo parziale, cioè temporale, processuale, astratto, individuale.

Apparendo come il Tutto concreto, ognuno di noi è l’oltrepassamento immutabile di sé stesso in quanto oltrepassamento processuale della contraddizione finita in cui consiste ogni parte diveniente. Essere ogni cosa vuol dire includere già da sempre ogni certa cosa, e cioè significa essere anche una certa cosa, nel suo distinguersi dalle altre cose: essere il Tutto significa essere anche il contraddirsi di ogni parte, ossia l’illudersi di non essere il Tutto.

Secondo estratto: la seconda sezione del paragrafo "Inattuabilità dell' 'istante senza attesa' e il presupposto sbagliato della 'contraddizione C'" (pp. 336-339)

[...] sin da La struttura originaria, ci si persuade che il Tutto concretamente infinito appaia in una dimensione ulteriore rispetto a quella dell’apparire in cui l’essente è uguale a sé in modo processuale (parziale), e non ci si rende conto, appunto, che il Tutto assolutamente concreto e già da sempre compiuto è identico a sé proprio e soltanto in modo processuale – giacché quella presunta ulteriorità (che nel discorso di Severino acquista il senso del superamento eternamente compiuto della contraddizione C, un superamento in cui appare eternamente tutto, e quindi anche tutti quegli essenti eterni destinati a sopraggiungere nel cerchio finito dell’apparire) non può esistere (e infatti non è presente, né mai potrà esserlo, una dimensione immutabile senza alcun sopraggiungere e cessare, una dimensione, cioè, che non contenga sé stessa come diveniente: ogni essente è già da sempre e per sempre identico a sé nel modo in cui incomincia e finisce, e non può esserlo in altri modi, perché è proprio il «modo» ad essere il «divenire» – «l’incominciare e il cessare» –, l’«eternità» essendo già manifesta nell’atto stesso in cui si afferma che il Tutto concreto è sé stesso in modo astratto, finito). (Cfr. Glossario, «Contraddirsi»).

Credendo in tale ulteriorità – scaturita dalla convinzione (illusoria, priva di verità) che la differenza tra le parti sia diversa dalla differenza tra Tutto e parte –, Severino pone un distacco, una separazione tale, tra finito e infinito, da esser costretto a giungere alle conclusioni de La Gloria, Oltrepassare e La morte e la terra, e cioè affermando che la totalità concretamente infinita dell’essere ha un contenuto infinito: «infinito», nel senso che i tratti della struttura totale dell’eterno non sono numerabili, giacché tale struttura totale include un ampliamento all’infinito di infinite parti di sé, le quali sopraggiungono processualmente nella molteplicità non numerabile dei cerchi finiti dell’apparire del destino. Essendo una infinità di dimensioni infinite, il Tutto non potrà mai approdare ad un ultimo accadimento: ogni sopraggiungente viene oltrepassato da altri sopraggiungenti, e così via all’infinito, verso sempre più estese dimensioni dell’Assoluto. In una tale prospettiva, è chiaro che la morte, concepita come compimento di quella che chiamiamo «la nostra vita», non può che condurre all’«istante» di cui si parla ne La morte e la terra.

Infatti, non scorgendo che tutto ciò che un essente non vede in sé stesso, in quanto (tale essente) è distinto dall’altro da sé, lo vede nei tempi diversi da quello in cui tale essente consiste (e la differenza tra i «tempi» è la stessa differenza tra le «parti», cioè tra gli essenti in quanto distinti tra di loro cioè dall’essente in quanto relazione infinita che unisce eternamente ogni propria distinzione), Severino pone, nel suo discorso filosofico, sia il Tutto infinito come oltrepassamento immutabile della contraddizione C in cui consiste il Tutto finito, sia la molteplicità infinita dei cerchi finiti come distinta dall’iposintassi includente la «terra» (il «sopraggiungente»), destinata, quest’ultima, a sopraggiungere in tratti sempre finiti di sé stessa (la «dimensione infinita» in cui consiste la terra rimanendo, infatti, un non sopraggiungente).

Pertanto, distinguendo (contraddittoriamente, stiamo dicendo noi) il «cerchio finito» dal «diveniente» (cioè dalla «terra» e dall’apparire dell’«iposintassi»), e distinguendoli, a loro volta (ancora contraddittoriamente), dall’«errare dell’isolamento della terra» (e pertanto dalla «volontà empirica», cioè dalla «vita» come volontà di potenza e dal «dolore»), è chiaro che è impossibile (seguendo il discorso di Severino) che sia un «cerchio finito» a sopraggiungere, permanere per un certo tempo e giungere alla propria morte; e quindi è altrettanto impossibile che con tale morte sopraggiunga un «passaggio» (quale, invece, si sta affermando in questo libro). Nel discorso di Severino, difatti, è nel «cerchio finito» che il sopraggiungente sopraggiunge, ed è pertanto contraddittorio che sia tale cerchio a sopraggiungere.

In verità (al di là di ciò che Severino intende indicare col suo linguaggio), il sopraggiungente sopraggiunge dimorando eternamente all’interno di sé stesso in quanto non sopraggiungente, e cioè, possiamo dire, «proviene» da sé stesso in quanto non sopraggiungente, «entrando» in sé stesso in quanto sopraggiungente (entrante); ciò può ed è necessario che appaia, proprio perché la totalità contiene sé stessa come sopraggiungente e congedantesi. Per questi motivi, non c’è alcun bisogno di un invariante cerchio finito che sia distinto dall’invariante cerchio infinito e dalla finitezza variante. Infatti, il «variante» (la «terra», l’«iposintassi», l’«errare») è il «finito» stesso, in quanto tale (è il «cerchio finito»); e l’«invariante» è assolutamente identico al «Tutto infinito» (al «cerchio infinito»).

"Le intenzioni implicite ed esplicite del linguaggio": un altro estratto de "Le Materie Prime della coscienza"

Si esponga, qui di seguito, un estratto del paragrafo 1 (cap. 1, [A.], III, parte seconda, Le Materie Prime della coscienza) "Mitologia Greca: l'Orfismo, Omero, Esiodo. Le intenzioni implicite ed esplicite del linguaggio".

Ogni Filosofia è, anzitutto, la Filosofia autentica del Tutto, che include sé stessa come l’autentico linguaggio indicante appunto sé stesso nel suo esser il medesimo significato filosofico dell’essente. Tuttavia, il linguaggio (e quindi primariamente il linguaggio filosofico, che contiene sé stesso in una serie finita di linguaggi: linguaggio artistico, giuridico, economico, animale, orientale, occidentale, politico, tecnico-scientifico, poetico, ecc.), pur designando il significato concreto del Tutto, si struttura originariamente come l’illudersi di indicare altro da ciò che questo significato significa. Anche questo saggio (insieme a La struttura concreta dell'infinito e Del tragico Amore) è un linguaggio che si rivolge al Tutto infinito, e tuttavia è un illudersi di riferirsi ad altro (ad esempio alla convinzione che quel certo essente che viene definito come «la parola “essere”» sia propriamente e solamente tale definizione, nel modo in cui quest’ultima viene concepita come una delle forme di comunicazione più dirette intorno alla persuasione di essere, emergendo e rientrando nel nulla assoluto): tale linguaggio è un illudersi siffatto sebbene esso intenda esplicitamente rivolgersi alla verità del Tutto, al contrario di altri linguaggi in cui questa intenzione rimane implicita o addirittura soppiantata dall’intenzione opposta.

Ciò significa che anche il linguaggio appropriato alla cultura del Regno Della Similarità Prevalente (Regno SP) (che sia la cultura orientale o che sia quella occidentale o di altro tipo; e che sia il linguaggio platonico o quello cartesiano, ecc.) è, in verità, il linguaggio autentico che designa il Tutto semantico dell’essente eterno: il linguaggio autentico che indica sé stesso nel suo essere il Tutto: il linguaggio autentico che, in quanto distinto da sé nel suo essere il Tutto, è tuttavia l’illudersi di non essere e di non indicare il Tutto. Si tratta quindi di scorgere secondo quali peculiari aspetti si costituisce il linguaggio del Regno SP : se si costituisce così come si struttura il linguaggio di questa opera (e dei miei altri saggi), oppure se si costituisce secondo implicitezze o intenzioni che differiscono dall’intenzione esplicita, propria di quest’opera, di riferirsi al Tutto semantico dell’essere.

Il linguaggio filosofico che si sta portando avanti sin da La struttura concreta dell’infinito è un’intenzione esplicita di indicare il Tutto semantico. Pertanto, rimane un problema stabilire quali siano altre intenzioni esplicite siffatte e in quali essenti consistano sia le intenzioni implicite di indicare il Tutto, sia le intenzioni (implicite ed esplicite) di riferirsi ad altro. E quindi rimane un problema, anche, stabilire l’autentico ordine di successione che conduce da una certa intenzione (ad esempio quella di Severino) ad una cert’altra intenzione (ad esempio la mia); così come rimane un problema stabilire se in una certa coscienza (ad es. in quella di Severino) è presente o meno un’intenzione diversa (nel «linguaggio interiore») da quella da cui scaturisce il «linguaggio esteriore» appartenente a tale coscienza.

Si badi: il mio linguaggio, qui ed ora, appare nel percorso eterno della Prima Volta, cioè del prevalere del linguaggio, ossia del prevalere dell’illudersi di non essere il Tutto, del prevalere, cioè, di quell’autentica testimonianza del Tutto la quale è identica all’illudersi di non esser tale testimonianza. Quindi questo mio linguaggio non è (come ogni altro linguaggio spettante a quel percorso) il prevalere della verità (indicata dal linguaggio). Poiché la testimonianza della verità è sia l’intenzione (implicita ed esplicita) di indicare il Tutto (appunto perché tale testimonianza è testimonianza della verità del Tutto), sia l’intenzione (implicita ed esplicita) di indicare il nulla (appunto perché tale testimonianza è un non esser ciò che essa stessa indica), è necessario che in ogni coscienza del tracciato della Prima Volta prevalga o l’intenzione (implicita o esplicita) di indicare il Tutto, o l’intenzione (implicita o esplicita) di indicare il nulla, ma fermo restando che questo prevalere è tale non già rispetto alla verità, bensì all’interno del modo in cui a prevalere è la non verità del linguaggio. Ciò significa che se e poiché nella mia coscienza prevale l’intenzione esplicita di indicare la verità del Tutto, ne risulta che è sì inevitabile che tale prevalere sopraggiunga, all’interno del sentiero finito della Prima Volta, successivamente al sopraggiungere sia del prevalere (in altre coscienze eterne) dell’intenzione (implicita ed esplicita) di indicare il nulla, sia del prevalere dell’intenzione implicita di indicare il Tutto; ma rimane problematico stabilire sia 1) se le (necessarie) altre intenzioni esplicite di indicare il Tutto sopraggiungano soltanto dopo il sopraggiungere della mia (essendo infatti inevitabile che esistano intenzioni esplicite siffatte che affiorano dopo la mia – dato che la mia appare all’interno del tracciato del Regno SP, il quale è necessariamente seguito da altri tracciati prima che sopraggiunga il Passaggio che conduce all’eterna via finita del Ritorno –, ed essendo invece un problema, si sta dicendo, scorgere se prima della mia sopraggiunga un certo numero di altre intenzioni esplicite siffatte), sia 2) l’esatta quantità-qualità delle intenzioni diverse dalla mia. (Il linguaggio che procede da La struttura concreta dell’infinito verso Le Materie Prime della coscienza è comunque interno alla fase transitoria che si pone tra la dominazione della volontà privata di potenza e la dominazione della volontà pubblica di potenza ovvero della volontà di indicare la verità autentica; ciò significa che tale linguaggio è una delle anticipazioni del modo in cui quest’ultima volontà è destinata a dominare nel Regno SP).

In proposito, si richiamino questi passi del mio saggio Del Tragico Amore:

«Poiché ogni parola [...], nel suo legame con l’esser segno [cioè un indicare] che compete ad ogni essente in quanto parte del Tutto concreto, si manifesta immediatamente [...] come testimoniante un significato (l’unico: il Tutto semantico della struttura infinita dell’essere), e si manifesta in tal modo al di là delle intenzioni (“al di là”, nel senso che è l’infinito semantico ad includere sé stesso come tali intenzioni, e non viceversa), relative ai segni, di testimoniarlo o meno, allora è chiaro che io, che intendo indicare, per mezzo di ciò che qualifico come “i miei libri” (e anche “il mio linguaggio interiore”), il vero significato universale dell’essere, lo indico [...], in quanto segno autentico di tale significato, oltrepassando già da sempre ed eternamente la mia intenzione di indicarlo; e quindi lo indicherei anche nel caso in cui avessi l’intenzione opposta, cioè quella di non indicarlo.

«Ciò significa che io, Severino, Heidegger, Nietzsche, Hegel, Spinoza, Leibniz, Cartesio, Agostino, Aristotele, Epicuro, Platone, Socrate, Parmenide, Gorgia, Anassimene, Anassimandro, Talete; e poi, ancora, un bambino, mia madre, i miei amici e qualsiasi forma di coscienza (dell’intero universo), indichiamo, al di fuori delle nostre stesse intenzioni (positive o negative, che siano esplicitamente o implicitamente così indicanti), ciò che in verità noi (ogni essente) siamo, ossia il significato concreto del Tutto infinito dell’essente eterno.

«Certamente, ciò non vuol dire che quelle intenzioni non sussistano e non siano considerevoli,  ma significa che qualsiasi intenzione noi si abbia, si pone in sé e per sé il nostro testimoniare la (nostra) verità eterna. Diciamo tutti la stessa cosa (cioè siamo tutti il medesimo: l’unica totalità concreta degli essenti), in modi differenti; se, poi, alcuni di questi modi non si costituiscono [non appaiono] come l’intenzione di designare questa verità [...], ne risulta che i modi in cui tale intenzione è prevalente differiscono da quegli altri (in cui è prevalente l’intenzione opposta) secondo direttive (modalità, procedure) oltrepassanti quelle secondo cui quei modi, in cui è dominante l’intenzione di non testimoniare l’Intero semantico, differiscono tra di loro.

«Sebbene gli “scritti” di Severino (e di altri) non dicano quello stesso [quelle medesime espressioni] che i miei “scritti” dicono (nel senso che, adeguandosi alle regole che appartengono al “nostro” linguaggio, appare evidente la differenza tra le proposizioni dei miei libri e quelle dei libri di Severino e di altri), rimane comunque un problema, per questo mio linguaggio attuale, stabilire quale sia effettivamente l’intenzione che, nella coscienza di quell’essente [cioè di quella coscienza] che viene chiamato “Severino” (o “Plotino”, “Fichte” e altri ancora), appare in relazione a quegli “scritti”.

«[...] Qualsivoglia “scritto” [...] è travisato, non decifrato; tuttavia, in quanto esso è traccia del significato reale che si manifesta, lo “scritto” designa, in verità, il significato in quanto significato: ogni “scritto” indica, in modi differenti a seconda della diversità delle tracce [segni] in cui lo “scritto” consiste, il medesimo significato.

«Rimane problematico, d’altra parte [...], quale sia esattamente il proponimento, da parte di chi scrive (ad esempio di Schopenhauer), che configura il campo semantico del segno che, in modo non subordinato a tale proponimento, denota pur sempre lo stesso significato eterno del Tutto. In altre parole: può anche darsi che ciò che effettivamente intende Schopenhauer (o chiunque altro) nella propria coscienza [nel proprio essere il Tutto eterno di cui fa anche parte] sia differente dal modo in cui i suoi “scritti” lasciano intendere; e tuttavia, tali “scritti” e ciò cui si rivolge la mente di Schopenhauer sono in ogni caso lo stesso di ciò che appare in ogni coscienza e di ciò che ogni altro “scritto” significa» (pp. 65-67).

Pubblicazione de "Le Materie Prime della coscienza"

Per acquistare direttamente dal sito della casa editrice (il libro essendo disponibile anche in altri store online): http://www.youcanprint.it/youcanprint-libreria/saggistica/le-materie-prime-della-coscienza.html

Titolo: Le Materie Prime della coscienza
Sottotitolo: con un Manuale di storia della Filosofia, agli occhi della verità autentica
Pagine: 756
Data di pubblicazione: febbraio 2015
Prezzo di copertina: 38 euro

"Indice": http://marcopellegrino.blogspot.it/2014/12/indice-de-le-materie-prime-della.html

"Prefazione" (di Alberto Maso): http://marcopellegrino.blogspot.it/2015/01/le-materie-prime-della-coscienza.html

"Quarta di Copertina" (di Andrea Berardinelli): http://marcopellegrino.blogspot.it/2015/01/quarta-di-copertina-de-le-materie-prime.html

Un estratto della "Introduzione" de Le Materie Prime della coscienza: http://marcopellegrino.blogspot.it/2015/01/su-le-materie-prime-della-coscienza-un.html

Gorgia (estratto de Le Materie Prime della coscienza):  http://marcopellegrino.blogspot.it/2015/01/gorgia-estratto-de-le-materie-prime.html

Un altro estratto de Le Materie Prime della coscienza: http://marcopellegrino.blogspot.it/2013/07/rapporto-tra-lautentica-filosofia-e-le.html

Come accostarsi ai miei scritti e a quelli di Severino: http://marcopellegrino.blogspot.it/2015/02/come-accostarsi-ai-miei-scritti-e.html?spref=fb

Sulla morte, ulteriori delucidazioni, dopo Le Materie Prime della coscienza: http://marcopellegrino.blogspot.it/2015/02/sulla-morte-ulteriori-delucidazioni.html

Ancora un estratto de Le Materie Prime della coscienza: http://marcopellegrino.blogspot.it/2015/03/le-intenzioni-implicite-ed-esplicite.html

Su "Le Materie Prime della coscienza" (un altro estratto)

«Su Le Materie Prime della coscienza» è un estratto dell’«Introduzione» (del medesimo libro)

Quest’opera è la continuazione del Tragico Amore (cioè del proseguimento del mio primo saggio La struttura concreta dell’infinito – negare la «storia dell’uomo», oltrepassando il pensiero di Severino).

Le Materie Prime della coscienza è un ben più ampio arricchimento del modo in cui il linguaggio designante la verità autentica è assegnato al proprio eterno sviluppo. L’affacciarsi, in questo libro, del prevalere della soluzione di nuovi problemi filosofici è l’affacciarsi del prevalere dell’esplicitazione di ciò che nei miei saggi precedenti rimane prevalentemente implicito. Tutto ciò che nasce (si affaccia, affiora, sopraggiunge, incomincia) e muore (si dilegua, si congeda, finisce, si conclude) è infatti il nascere e morire del prevalere di tutto ciò che nasce e muore; non solo: tutto ciò che nasce e muore appare all’interno di sé stesso in quanto è la struttura infinita dell’essere, la quale non nasce e non muore (nel senso che di essa nasce il prevalere del proprio non affiorare e non dileguarsi nel nulla assoluto). Inoltre, tutto ciò che prevale è tale rispetto a tutto ciò che non prevale: dapprima, è necessario che prevalga la contraddizione delle finite parti cangianti (che il Tutto eterno avvolge), per poi lasciare che prevalga la verità del Tutto eterno: la parte prevale su sé stessa in quanto Tutto (che non prevale), e il Tutto prevale su sé stesso in quanto parte (che non prevale): il prevalere della parte (cioè la Prima Volta, ossia il tracciato finito del prevalere del dolore cioè del divenire cioè della tragicità cioè dell’unione tra l’oblio del passato, l’indecifrabilità del presente temporale e l’imprevedibilità del futuro) è la parte come differente da sé in quanto Tutto, e il prevalere del Tutto (cioè il Ritorno, ossia il sentiero limitato del prevalere della quiete cioè dell’eternità cioè dell’Amore cioè dell’unione tra la rimembranza del passato, la decifrazione del presente temporale e la previsione del futuro) è il Tutto come differente da sé in quanto parte.

Ogni coscienza (cioè ogni essente, l’Io assoluto del Tutto infinito ovverosia dell’Uno indivisibile) è, dall’eternità e per l’eternità, identica a sé stessa, ossia è, appunto, ogni coscienza; e lo è attraverso un numero finito di modi in cui ogni coscienza stessa, in quanto volontà errante di potenza (cioè in quanto parte, modo, differenza, tempo, luogo, individuazione), si illude di essere soltanto una delle coscienze che, nella loro identità infinita, sono lo stesso Uno infinito che, già da sempre e per l’infinità, si oppone al niente assoluto. «Ognuno di noi» è in verità, cioè, la visione eterna delle proprie finite modalità attraverso le quali il prevalere delle coscienze dell’Universo si fa innanzi, vive in un certo modo temporale e muore in eterno.

In questo preciso istante appare, nello scenario che io vedo e cioè che io stesso sono, un certo numero di essenti che la mia mente, pur sapendo che essi son segni di altri istanti (sia della mia vita che di ogni altra che appare nell’intero Universo che io stesso sono in verità) e il preciso volto specifico che mi caratterizza distinguendomi dall’altrui coscienza, non è prevalentemente in grado di decifrarli nel loro volto concreto, e quindi li interpreta (ossia vuole alterare il loro vero volto) chiamandoli «computer», «tavolo», «libro», ecc., e, per quanto riguarda quel preciso volto specifico, «quel certo individuo umano, Marco, che in questo istante scrive sul computer, ecc.».

L’Uno infinito vede la sincronia dei propri istanti nel modo diacronico in cui dal prevalere della differenza specifica tra le «Materie Prime» procede verso il prevalere della relazione specifica tra queste stesse Materie Prime; l’unione di queste due prime prevalenze è la Prima Volta, seguita dal Ritorno delle stesse coscienze della Prima Volta.

Le Materie Prime sono particolari specificazioni (del Tutto) che, nel loro semplice distinguersi, prevalgono a partire dalla primissima serie di eventi che l’Uno eterno include (il primo dei quali è la vita dell’Inizio); mentre, tali Materie Prime, in quanto specificatamente intrecciate tra di loro, formano una serie finita di «Regni Di Similarità Prevalenti» (tra cui il «Regno Della Similarità Prevalente» in cui consistono, almeno, il «regno umano» e il «regno animale»), i quali Regni incominciano a prevalere in seguito al prevalere di quella primissima serie di eventi.

Il sottotitolo di questo saggio, cioè «con un Manuale di storia della Filosofia, agli occhi della verità autentica», si riferisce appunto allo svolgimento interno al Regno Della Similarità Prevalente, e cioè alla dominazione del regno animale, della «Filosofia Mitico-Orientale», della «Filosofia Occidentale», della «Filosofia Planetaria» e della «Filosofia Del Regno Della Similarità Prevalente» (quest’ultima Filosofia essendo la «volontà pubblica di potenza», le precedenti Filosofie – compresa quella del regno animale – formando la struttura della «volontà privata di potenza», e tenendo presente che la volontà privata di potenza è inclusa in sé stessa in quanto volontà pubblica di potenza). Ma, poi, quel sottotitolo si riferisce, propriamente, all’intero svolgimento che dal prevalere della Filosofia (cioè della coscienza) dell’Inizio va verso il prevalere della Filosofia della vita dell’Ultimo; ed è proprio per questo motivo che, in quel sottotitolo, compare l’espressione «agli occhi della verità autentica», nel senso appunto che, al di là di alcuni problemi (che rimangono ancora aperti) intorno a determinati elementi delle varie dominazioni interne al Regno Della Similarità Prevalente, la struttura di fondo della volontà interpretante che intende testimoniare il Tutto autentico degli eterni è una struttura che, nel suo essere accerchiata da sé stessa in quanto volontà non-interpretante della verità infinita dell’Uno, è manifesta nella sua innegabilità.

Questo libro si chiude, poi, con l’esposizione del fondamento per il quale si stabilisce il senso autentico dei «numeri» (cioè delle differenze del Tutto), in particolare del «numero pari», del «numero dispari», delle «operazioni aritmetiche» e del «numero cardinale».

Gorgia (estratto de "Le Materie Prime della coscienza")

Estratto del par. 2, cap. 2°, [A.], III, parte seconda; estratto, cioè, de «La Prima Sofistica: Protagora; Gorgia; Trasimaco, Callicle, Seniade (e altri); Filosofia Medica (Ippocrate di Cos); Filosofia Drammaturgica (Euripide); Erodoto, Tucidide di Atene»

Gorgia

Anche nei confronti dell’estremo e lapidario linguaggio di Gorgia (di Lentini, circa 485-375 a.C., filosofo greco; opere principali: Sulla natura o sul non essere, Encomio di Elena, Apologia di Palamede) prevalgono le interpretazioni (ossia le volontà di alterare l’inalterabile). In realtà, se esiste un tale linguaggio (rimanendo ancora un problema stabilire in che cosa consistano precisamente i linguaggi che appaiono nel loro differire da quello che appare nella propria attuale coscienza, in quanto appunto differente dalle altre coscienze), è inevitabile che quando Gorgia sostiene che «nulla esiste» voglia dire che nulla, di ciò che viene creduto come manifesto al di là del «mondo» della cui esistenza tutti (Gorgia per primo) siamo convinti, esiste; che è cosa ben diversa dal dire che, in assoluto e in tutti i modi, è necessario affermare che nulla è (soltanto se esistesse una coscienza ignorante separata dalla verità, soltanto in questo caso – in realtà impossibile – potrebbe essere accettata la tesi che né dell’essere né del non essere si può dire che è).

Gorgia, col suo linguaggio, intende mostrare (nonostante lo mostri debolmente) che qualsivoglia tesi a favore della esistenza di un arché trascendentale (l’acqua di cui parla Talete e così via fino al Noûs di Anassagora e all’insieme infinito di atomi a cui si riferiscono Democrito e Leucippo) è una tesi che non può avere un fondamento innegabile, non può avere un valore assoluto. La riflessione di Gorgia è quindi una (magra) anticipazione del modo in cui è destino che il dominio della volontà privata di potenza (una volontà che, appunto, vuole affermare una tesi siffatta) venga lasciato alle spalle dal dominio della volontà pubblica di potenza (una volontà che, invece, rileva inevitabilmente l’incongruenza della volontà privata).

Tale anticipazione è debole, si sta dicendo, perché Gorgia non dice quale sia il motivo fondamentale e necessario per cui bisogna affermare che la verità è soltanto questo nostro agire e l’agire di tutte le coscienze possibili (nel quale agire si ha fede, cioè fermo restando che la verità autentica vede l’impossibilità che la volontà di agire ottenga ciò che essa vuole). Se, infatti, prevalesse in lui la conoscenza di questo motivo, non aggiungerebbe, dopo aver detto che non può esistere né l’essere né il non essere, che «se qualcosa esiste è inconoscibile», poiché, così aggiungendo, ammette la possibilità della non inevitabilità della prima tesi («nulla è») – e quindi, se esistesse in lui un siffatto prevalere, non aggiungerebbe neppure che «se qualcosa è conoscibile, è incomunicabile».

Tuttavia, stando all’argomentazione della prima tesi («nulla è»), non è un’argomentazione di poco conto. Difatti, data la necessità dell’eterno prevalere dell’illudersi di non essere l’autentico Tutto eterno che appare processualmente (anche nella coscienza di Gorgia apparendo tale prevalere eterno), e data l’essenziale incongruenza di tale illudersi in quanto volontà privata di potenza, il discorso di Gorgia, riguardo a quella prima tesi, appare in certo modo coerente.

Si prenda come esempio questa significativa sequenza logica: «[...] se l’essere è eterno [...] non ha alcun principio [...] Poiché ha un principio tutto ciò che nasce; ma l’eterno, essendo per definizione ingenerato, non ha avuto principio. E non avendo principio, è illimitato. E se è illimitato, non è in alcun luogo. Perché se è in qualche luogo, ciò in cui esso è, è cosa distinta da esso; e così l’essere non sarà più illimitato, ove sia contenuto in alcunché; perché il contenente è maggiore del contenuto, mentre nulla può esser maggiore dell’illimitato; dunque l’illimitato non è in alcun luogo [...] E neppure è contenuto in se stesso. Perché allora sarebbero la stessa cosa il contenente e il contenuto, e l’essere diventerebbe duplice, cioè luogo e corpo; essendo il contenente, luogo, e il contenuto, corpo. Ma questo è assurdo. Dunque l’essere non è neppure in se stesso. Sicché se l’essere è eterno, è illimitato; se è illimitato, non è in alcun luogo; e se non è in alcun luogo, non esiste» (Sesto Empirico, Contro i matematici).

L’isolamento voluto tra «illimitato» e «luogo» e tra «eterno» e «ciò che nasce» è dato dal fatto che (secondo la coerenza dell’argomentazione di Gorgia), prevalendo la fede (in ogni coscienza, compresa quella di Gorgia) che l’innegabilità della manifestazione del «luogo» di «ciò che nasce» (del morente e di ogni ente cangiante) non sia il «luogo» illimitato (che cioè, essendo assolutamente legato al Tutto, è il Tutto stesso nel suo non venire e non rientrare nel nulla, ossia nel suo non esser limitato da qualcosa di ulteriore al Tutto già eternamente posto, tale affermazione essendo la stessa affermazione che il nulla assoluto limita il Tutto, ossia che nulla limita il Tutto, ossia che, al di fuori del Tutto infinito, non può esistere alcun essente che lo limiti) dell’eternità (= esser sé = apparire) di «ciò che nasce» (il senso autentico dell’«eterno» essendo il senso stesso dell’«illimitato»), è inevitabile concludere che l’«eterno illimitato», non potendo essere (secondo quella fede) in alcun «luogo» in cui appare «ciò che nasce» (e che muore), non può esistere.

Al di fuori della congruenza e incongruenza di tale fede appare, per l’appunto, che ogni cosa (= essente = coscienza) diveniente è illimitata, cioè eterna, cioè non sporgente e non rientrante nel nulla, è cioè sé stessa, è manifesta; ed appare, anche, che il «contenente» contiene sé stesso come «contenuto» (questa stessità essendo lo stesso eterno «contenente», identico al «contenuto», quest’ultimo essendo, in quanto distinto da sé stesso nel suo esser «contenente», questa medesima distinzione eterna, cioè la distinzione di un’uguaglianza, ovvero dell’uguaglianza eterna tra «contenente» e «contenuto» – e tenendo presente che tale distinzione eterna è la distinzione tra il «contenente», come distinto da sé stesso in quanto «contenuto», e il «contenuto», come distinto da sé stesso in quanto «contenente», e cioè, rispettivamente, tra il prevalere eterno del «contenente», su sé stesso in quanto «contenuto», e il prevalere eterno del «contenuto», su sé stesso in quanto «contenente»).

"Le Materie Prime della coscienza": Prefazione (di Alberto Maso)

 [L’amico Alberto Maso (n. 1991) – attento lettore dei miei scritti e, in particolar modo, di quelli di E. Severino – è uno studente di Filosofia, presso l’Università Ca’ Foscari di Venezia].

È un piacere per me poter introdurre questa nuova opera di Marco Pellegrino, filosofo autodidatta e conoscente, il quale, ormai da alcuni anni, sta contribuendo a dare nuova luce alle molte questioni da sempre aperte della Filosofia attraverso un rigore argomentativo e una profondità filosofica sempre più rari nel panorama attuale. Questo terzo volume, il naturale punto d’arrivo de La struttura concreta dell’infinito e Del tragico Amore, si configura in maniera nuova, a partire dal contenuto in esso presente, lontano dalle mode in cui rimane ingabbiata molta Filosofia non curante del pensiero critico. Pellegrino si «muove» e commuove gli animi (per l’alto livello speculativo), facendo parlare i suoi scritti a partire da una visione totalmente estranea a qualsiasi contenuto o atteggiamento irrazionale. La sua è Filosofia pura e nello stesso tempo concreta: le due qualità, solo apparentemente in contraddizione secondo il precetto del cosiddetto «senso comune», trovano in questi scritti un’intima vicinanza poiché esse si strutturano in un rapporto complementare, di modo che l’identità che lega tali qualità riesca a trasmettere legittima sostanzialità alla natura del Tutto. Il Tutto di per sé non avrebbe bisogno di alcuna indicazione, se non fosse che esso, in virtù del suo stesso linguaggio e cioè della sua pur sempre articolazione nelle diverse modalità espressive via via producentisi, esibisce sé stesso mostrandosi in una costante concettualità funzionale all’esplorazione minuziosa dei suoi contenuti e delle sue differenziazioni; concettualità, dunque, necessaria e in grado di dire il contenuto senza per questo inglobarlo in una sterile necessità. In tal senso, i grandi temi che hanno accompagnato sin dall’inizio la Filosofia (che per essa costituiscono il suo nettare e il suo sviluppo) vengono rischiarati sulla base di una nuova esplorazione del fondamento della materia. Tale esplorazione – e più specificatamente lo spirito che muove da essa – credo richiami molto quanto Platone ci ha trasmesso in eredità trattando nel Fedone della «seconda navigazione»: in epoca moderna, arenati in una situazione senza via d’uscita e in un mondo la cui sostanza continua a perdere sempre più spessore a causa dell’estensione pubblica del prodursi delle diverse forme di relativismo, abbracciare i remi e mettersi nuovamente all’opera – soprattutto se tale opera si coniuga filosoficamente – può comportare difficoltà e sconforto. Pellegrino è ben consapevole di questo e ciononostante, motivato verso una precisa direzione, decide di camminare e remare, nel riconoscimento della pur sempre vitale forza della Filosofia. Il suo è e continua ad essere un richiamo all’antico. L’autentica Filosofia, come ben rilevato dal filosofo bellunese Giovanni Romano Bacchin e come ben sa l’Autore, è un costante riconvocare l’antico al giudizio e allo sguardo. Mettersi in tale condizione significa (come Bacchin rileva) «per la Filosofia tornare su se stessa, dandosi l’antico come nuovo, restituendosi perennemente a se stessa». Ritornando all’antico si riscopre quella medesimezza o stessità, a cui peraltro lo stesso Autore fa riferimento, che fa perenne il filosofare – essenzialità, questa, che si rivela filosofando.

Il farsi carico della ricerca in cui consiste il filosofare significa rilevare il modo in cui tale ricerca disvela la presenza, in tutta la sua forza, del vero come assente; e ciò comporta, contemporaneamente, il capovolgimento dell’impostazione classica, ritenendo realmente la ricerca non (semplicemente) riducibile alla situazione singola di colui che ricerca. Tema, questo, fin troppo eluso dal sapere scientifico – Pellegrino spiegando, tuttavia, che la vera «Scienza» è la stessa «Filosofia» e che questa stessità include sé medesima come autentica (e non riduttivistica) «Tecnologia» (giacché ciò che ho appena chiamato «sapere scientifico» è, secondo il linguaggio dell’Autore, il riduttivistico sapere «tecnologico») –, un sapere che, nel ritenersi al di sopra di tutto e di tutti, crede di potersi deliberatamente sbarazzare della Filosofia. Lo sapeva bene Hegel (al quale Pellegrino dedica un interessantissimo capitolo in questa nuova opera), e lo potrebbe capir bene, se solo si mettesse nella condizione di poterlo capire, anche quel medesimo sapere scientifico di cui si sta parlando, occupato nel liquidare con fin troppa sbrigatività l’inesistenza dei problemi prettamente filosofici riducendoli a problemi di linguaggio. Ciò che personalmente trovo radicale, soprattutto sensatamente ad uno sguardo sul fondamento, è la meraviglia che pervade costantemente l’intera produzione filosofica e letteraria di Pellegrino. Come può, ci si chiederà, un testo filosofico aver il potere di meravigliare? Si può rispondere affermativamente se si tiene in mente proprio il senso della ricerca di cui sopra si parlava. Meravigliarsi significa tornare sui temi (la vita, la morte, il rapporto dell’uomo con il cosmo, il desiderio...) che da sempre hanno alimentato la curiosità umana; grazie ad essa, infatti, diamo energia ai nostri stessi prodotti e al nostro stesso filosofare.

A questo punto mi sembra doveroso richiamare alla memoria, benché in maniera molto breve facendo un torto ai contenuti, lo sviluppo del percorso filosofico di Pellegrino. La sua produzione, infatti, segue temporalmente tre momenti, corrispondenti alla pubblicazione delle tre singole opere. Con ciò non si intende dire che ogni opera sia separata dalle altre, poiché in questo modo si interpreterebbero in maniera scorretta le stesse intenzioni dell’Autore. Ciò che segue, dunque, potrebbe essere inteso come un insieme di note a margine volte a restituire solamente un riepilogo veloce del percorso del filosofo.

Il primo libro, La struttura concreta dell’infinito, si costituisce come uno studio che, muovendo da ciò che l’Autore intende specificatamente indicare, critica analiticamente il linguaggio di Emanuele Severino – un linguaggio che viene inteso, in quel libro, come una differente modalità di riferirsi al medesimo significato, ossia di essere un differente modo in cui la totalità dell’essere è tale. Pellegrino in questo scritto si propone di portare alla luce (attraverso argomentazioni serrate e con un rigore pari a pochi altri e sempre più rari teoreti) la tesi che l’infinito sia ogni cosa e costituisca la sua costante presenza nella concretezza di ogni esperienza reale; tali tematiche si accompagnano alla riflessione volta ad evidenziare come prevalga ancora l’illusione, da parte di tutta la Filosofia del nostro tempo, di non poter vedere tale concretezza propria dell’infinito. (Si renda noto, inoltre, che il confronto con il linguaggio di Severino, partendo da questo libro, sarà poi costante in tutti i successivi lavori dell’Autore).

Il secondo libro, Del tragico Amore, oltre ad esplicitare il cuore delle tematiche presenti nel precedente scritto, risponde ad alcune domande lasciate aperte, in particolar modo focalizzandosi su concetti essenziali quali la morte, il dolore, la felicità ed insieme allargando il discorso per poter comprendere in che maniera intendere espressioni quali «felicità autentica» e «vero Amore» rapportati all’infinito (cioè al Tutto eterno) che ogni vita è; pertanto, vengono specificate le diverse tappe con cui lo stesso infinito vede il proprio sviluppo, attraverso la spiegazioni di concetti come «la Prima Volta», «il Passaggio», «il Ritorno». Tentar qui una semplificazione di che cosa indichino queste espressioni è compito assai difficile e poco praticabile; basta però qui sottolineare come incessantemente l’Autore non faccia altro che spiegare come l’autentica vita sia quella maestosità in cui consiste l’eternità infinita dell’Intero, non mancando di indicare come ogni esperienza del Tutto sia l’esperienza di tutti Noi, proprio per il fatto che Noi siamo quel Tutto stesso che esperisce ogni esperienza. Sottolineo, inoltre, come nel Tragico Amore siano innumerevoli gli incontri, nel senso più alto del dialogo filosofico, con altri interlocutori e in altri campi: si spazia da un confronto col discorso filosofico di Severino, sia direttamente rivolgendosi ai suoi lavori, sia indirettamente attraverso il confronto con Roberto Fiaschi – studioso da anni di tale discorso (segnalo il suo blog, emanueleseverinorisposteaisuoicritici.it, curato con passione e serietà) –, per passare poi al rapporto tra il linguaggio dell’Autore e quello «tecnologico». La ricchezza concettuale, insomma, si rivela in tutta la sua portata fino a culminare nel terzo libro.

La presente opera, infatti, dimostra di avere un intento diverso rispetto alle altre due. Ben consapevole che prima o poi sarebbe stato necessario un confronto diretto con l’intera storia della Filosofia, l’Autore offre al lettore un vero e proprio «Manuale» dal quale partire per poi analizzare autonomamente, secondo la luce nuova offerta dall’intera Opera pellegriniana, il percorso dell’umanità sino ai nostri giorni. È di gran lunga evidente che l’Autore non può non sapere che esplicitare la diversa ricchezza propria di ogni «materia della coscienza» (ossia di ogni specificazione del Tutto) non basterebbe a contenere un singolo volume. Ecco perché l’intenzione è quella, come si ricava dal sottotitolo, di ripercorrere «agli occhi della verità autentica», cioè in riferimento a tutto ciò che Pellegrino ha scritto sin dall’inizio, i singoli momenti dell’intera storia del pensiero filosofico. Il lavoro finale è monumentale e lascia al lettore la libertà per poter essere affrontato secondo i propri tempi ed esigenze. L’obiettivo è quello di permettere allo studioso di potersi dedicare all’approfondimento di ogni singola pietruzza del cammino, invitandolo però ad indirizzare il proprio studio nel rapporto e nel continuo dialogo con la verità autentica del Tutto, in modo tale da vedersi alla fine trasfigurata e chiarificata ogni singola pietruzza oggetto di indagine.

Il lettore attento avrà a questo punto compreso la necessità di ritornare a quanto si diceva all’inizio rispetto alla ricerca propria del filosofare. Mentre il «senso comune» è per lo più incapace di indicare le diverse modalità in cui la verità si mostra, la Filosofia si appresta a tale compito, non separandosi dalla realtà a cui fa costante riferimento quel «senso comune», bensì chiarificando e delucidando intorno alle questioni massime proprie di una siffatta realtà. Il dono di Pellegrino è dunque quello di preservare lo spirito del filosofare e nello stesso tempo di continuare a coltivarlo, nella convinzione che ripercorrere i temi cardine dell’ontologia significhi contribuire ad esprimere compiutamente e concretamente quella verità che ognuno di Noi è e che non può fare a meno di mostrarsi in tutta la sua pienezza in ogni nostro singolo attimo di vita.

"Quarta di copertina" de "Le Materie Prime della coscienza"

QUARTA DI COPERTINA (a cura di Andrea Berardinelli)

Con Le Materie Prime della coscienza l’Autore prolunga il discorso che da La struttura concreta dell’infinito conduce a Del tragico Amore.

In questo saggio, Pellegrino sviluppa ulteriormente quei tratti non ancora esplicitati nei suoi precedenti scritti, frutto di una profonda riflessione scaturita dalla necessità del superamento delle risultanze speculative di E. Severino. Si fanno innanzi, così, nuove teorizzazioni sulla struttura degli eventi, cioè dei finiti modi in cui l’Infinito si mostra in eterno.

Le Materie Prime della coscienza si presenta come l’opera più audace e matura dell’Autore: si approfondiscono i temi fondamentali dell’esistenza, gli enigmi ancestrali che circondano la vita nelle sue manifestazioni di splendore nonché di dolore, per giungere a nuove analisi sul senso della morte le quali oltrepassano le ingenue interpretazioni del medesimo.

Si compie, inoltre, un ulteriore e decisivo passo, confrontandosi con tutta l’indagine speculativa dagli albori della civiltà ad oggi. Qui troviamo l’esposizione di una storia della filosofia mondiale, in cui non ci si ferma all’analisi del dominante pensiero occidentale. Muovendosi all’interno della sua teoresi, Pellegrino avvia un processo di chiarificazione dei passi essenziali che il pensiero compie nel suo divenire, e che hanno determinato e determinano ciò che noi oggi siamo per lo più persuasi di essere.

Quest’opera rappresenta, da ultimo, una tappa fondamentale per il futuro della filosofia: la strada verso una nuova alba del pensiero forte, non smentibile, si alimenta del lavoro di Pellegrino, e torna a procedere verso lo spicco della luce più intensa della verità assoluta.