La morte: differenze tra il mio discorso e quello di Severino

Riportiamo ora un estratto di Silenzi e respiri del destino (pp. 496-497).

Nel discorso di Severino:

1) ogni «morto» vive solo un «istante» prima che si faccia innanzi la tanto attesa «terra che salva» e cioè la stessa «Gloria della terra e della Gioia del Tutto». La morte della «volontà empirica», che si mostra nella terra isolata che in ogni cerchio appare, è l’affacciarsi di un «unico evento» in cui si svela, in una sincronia, l’interezza della «vita» appena morta, subito dopo il quale evento viene oltre-passata definitivamente la totalità infinita delle terre isolate. L’inizio di questo oltrepassamento è, insieme, il «venerdì santo», la «pasqua» e la «terra che salva», è cioè l’inizio della «Gloria della Gioia». Ma prima che sopraggiunga la terra che salva, è necessario che muoiano tutte le volontà empiriche. Quando muore una di esse (quando cioè sta per morire, prima che sopraggiunga quell’«istante») non muore l’altra, cioè muoiono comunque in tempi diversi, perché diverse sono le loro destinazioni, e diverse sono le terre e i cerchi a cui appartengono. Tuttavia, quando una volontà empirica muore, la coscienza del cerchio in cui essa è morta non deve attendere la morte delle altre volontà empiriche, perché ogni morte è su un piano superiore rispetto al piano sul quale si trovano tutte le «vite» destinate a morire, giacché, morendo, si sale su un piano dove anche le altre morti son giunte, ed ecco allora che, dopo appunto l’«istante» di ogni morte, sopraggiunge la tanto attesa Gloria della Gioia;

2) la Gloria è un infinito allargarsi, dispiegarsi verso sempre più ampie prospettive finite di illuminare la luce infinita del Tutto (che in quanto assolutamente infinita rimane «indecifrabile» lungo tutto il cammino all’infinito della Gloria);

3) «ognuno di noi» è destinato, prima dell’avvento della terra che salva, a esperire in modo congruente l’esperienza della terra isolata di «ogni altro»; ed è destinato, con quell’avvento, a esperire, come esperienza della terra isolata di «ogni altro» (e cioè non in modo congruente), l’esperienza della terra isolata di «ogni altro»; ed è destinato, sempre con quell’avvento, a esperire in modo congruente l’esperienza della terra che salva di «ogni altro» – essendo impossibile che, con quell’avvento, venga esperita, come esperienza della terra che salva di «ogni altro», l’esperienza della terra che salva di «ogni altro», perché, se così accadesse, sopraggiungerebbe nel finito l’infinità del Tutto concreto in quanto sfondo infinito e cioè in quanto assolutamente non-sopraggiungente (un sopraggiungere appunto impossibile).

Nel mio discorso, si esprimono invece le seguenti riflessioni.

1) Solo dopo l’ultimo «morto» dell’intera Prima Volta sopraggiunge il Ritorno. Ciò significa che se (un qualsiasi) «tu» (o «io») non sei quest’ultimo destinato a morire, con la «tua» morte non affiora il Ritorno, ma un’altra modalità (che magari consiste in un «altro individuo umano» che ora viene interpretato appunto come «un altro» rispetto a quel «tu») di essere la coscienza infinita in quanto inscritta nella Prima Volta. Il processo delle autentiche «reincarnazioni» («vite precedenti e successive») è lunghissimo, e deve essere esperito tutto (proprio da «te», che credi ancora di essere soltanto «te» e invece sei in verità quello stesso «Io infinito del destino» che in verità sono «io» e che in verità è «ogni altro» nel profondo infinito di ogni singolo essente) affinché si stagli il Ritorno degli eterni della Prima Volta. Inoltre, la «morte» di «ognuno di noi» non è un «istante» bensì la relazione di due istanti che sopraggiungono brillando uno dopo l’altro: il primo istante raccoglie sincronicamente tutto ciò che, nella «vita» appena morta, si manifestava (e si manifesta ancora, in eterno, poiché tutto ciò che appare in modo finito-diveniente appare in eterno) in una diacronia, e il secondo istante anticipa, sempre in una sincronia, gli eventi che dopo tale «morte» costituiranno la «nuova vita», vivendo la quale ci si dimentica di tale morte, della vita precedente e di tutte le eventuali altre vite che precedono quest’ultima.

2) Il viaggio finito dell’infinito, che dalla Prima Volta conduce al Ritorno, è un camminio finito, che cioè si compie (già da sempre nel modo opportuno e cioè finito-diacronico), ossia abbraccia un «ultimo evento». La necessità, poi, che quest’ultimo evento (l’ultimo istante che siamo destinati a vivere nel Ritorno) sia un «perdurare all’infinito» (ovvero una «continuazione all’infinito»), significa che, poiché esso è l’ultimo, non può essere sorpassato da altri eventi né può, come ogni altro evento, cadere nel nulla, giacché esso, incominciando a brillare nel suo compimento, continua, in questo stesso istante (in cui incomincia a brillare, tale «incominciare» non precedendo il «compimento» di ciò che in tal modo incomincia), a brillare (prevalere) all’infinito, non scendendo mai nei labirinti finiti dell’oblio: è l’angolazione più nitida e cioè il modo più congruente e concreto in cui l’«eterno presente» del destino infinito del Tutto si specchia.

3) «Ognuno di noi» non è desti-nato (in un futuro) ad esperire in modo congruente (come vorrebbe Severino) l’esperienza di «ognuno degli altri», perché questo lo sperimentamo già: in modo congruente, in «ognuno di noi» appare già (nonostante non prevalga) l’esperienza di «ognuno degli altri». «Ognuno di noi», in verità, è destinato (in un futuro, cioè nel Ritorno) a brillare come «l’Io infinito del Tutto» che si rende sempre più conto di essere l’esperienza totale degli eventi, l’abbraccio di tutto con tutto. Non è «Fabio» (cioè la «tua vita») in quanto finitezza che, nel Ritorno, si rende conto di tutto ciò, bensì è «Fabio» in quanto identità concreta che unisce i finiti che, nel Ritorno, aumenta sempre di più l’intensità secondo cui si manifesta il Tutto e cioè questa stessa identità concreta. Cioè tale identità concreta, destinata a lampeggiare nel Ritorno, è la stessa per «ognuno di noi», è unica, è una, è appunto l’Uno (che noi siamo anche adesso, tendendo ancora a non accorgercene poiché prevalentemente illusi di essere soltanto un frammento interno all’Uno, quel frammento che ognuno di noi identifica con «la propria vita»).

Estratto di "Silenzi e respiri del destino"

Come ripeto spesso, il desiderio più coerente rispetto al destino è quello di attendere ciò che, appunto, è desti-nato ad affiorare nel futuro (e di accettare tutto ciò che è sopraggiunto in passato e che si affaccia in ogni istante del presente). Poiché il destino di tutti gli eventi è già da sempre ultimato, è un’incoerenza sia il desiderio di morire non sapendo quando la morte busserà alla propria porta, sia il desiderio di vivere non sapendo per quanto tempo tale vita potrà prolungarsi.

Se non si conosce il destino, ad esempio, di una certa vita e della sua relativa morte, la coscienza di tale vita è coerente, rispetto al destino che essa non conosce, se desidera rimanere in attesa che, appunto, incominci a brillare il proprio destino futuro, sia quello di una eventuale continuazione di tale vita, sia quello di una possibile morte imminente. Se, nello sguardo del destino, quella morte è imminente, la coscienza di tale vita è incoerente se desidera continuare a vivere ancora a lungo. Oppure, se in quello sguardo si mostra che quella vita è assegnata ad un ampio prolungamento di sé stessa, la coscienza di tale vita, anche qui, è incoerente se desidera morire il prima possibile. Se, invece, la coscienza di quella vita conosce il proprio destino – supponendo che la sua morte sia imminente –, è coerente se non desidera prolungare ulteriormente la propria vita, in attesa di desiderare, da un momento all’altro, la propria morte.

 Vivere significa esser consapevoli che tutte le esperienze sono eterne. Vivere non è sopravvivere. Non si può sopravvivere, e non si può nemmeno «morire» nel senso di un assoluto finire di esistere, cioè di un finire nel nulla. Ci si illude, cioè, di dover e poter sopravvivere, allungando ancora per un po’ la propria effimera vita (quella che si crede, appunto, che sia effimera). Ma la nostra vera vita non è effimera, è un’immensità sempreviva, che mai ha incominciato ad essere, poiché splende sin dall’eternità e per sempre.

[...]

In altre parole, essendo comunque un illudersi la volontà di sopravvivere (poiché la vita non è affatto sopravvivenza), se è destino che una certa vita si concluda in un certo momento, è un’incoerenza desiderare di vivere (non di «sopravvivere») quella certa vita dopo quel momento conclusivo, ed è un’incoerenza anche desiderare che quella certa vita si concluda (nel senso autentico della morte) prima di quello stesso momento. Se si conosce quel destino, è cioè coerente voler vivere fino a quel momento. Se invece non lo si conosce, è coerente restare in attesa di ciò che è comunque destinato a lampeggiare nella luce, ed è quindi coerente non voler né vivere ancora per un po’ né morire subito (o comunque in momenti successivi diversi da quello assegnato dal destino) – a meno che con «volontà di vivere» non si intenda appunto la volontà di quell’attesa.

Un altro estratto di "Silenzi e respiri del destino"

Di notte, un uomo su un grattacielo ma senza luci intorno, quasi completamente al buio. Un uomo impaurito. Ma, lentamente, qualche luce comincia a illuminare la città, e così via fino a quando tutte le luci giungono a brillare. L’ansia di quell’uomo comincia pertanto a diminuire di intensità, e ancor di più quando, finalmente e senza ulteriori indugi, sorge l’alba del giorno nuovo, e poi l’aurora seguente e così via, passando per il mezzogiorno, verso il tramonto, nel modo in cui brillano sempre di più tutte le luci della città. Giunto il tramonto, quell’uomo gioisce dell’Amore più intenso, mai provato prima. Quel tramonto (l’ultimo) è allora ciò che non verrà seguito da alcun altra «sera» e «notte», e pertanto continua a brillare senza fine.

Ecco, questa può essere una metafora adeguata alla necessità che tutte le esperienze che non brillano ancora e quelle che sono ormai un passato si facciano innanzi, tutte, sulle vette della nostra coscienza, fino all’ultimissima vetta, giacendo sulla quale non ci si potrà più muovere, bensì ammirare per sempre, in carne ed ossa, lo spettacolo infinito in cui ognuno di noi consiste sin dall’eternità. E tutto ciò avverrà (e già avviene da sempre in sé) provando la gioia massima e subendo il minimum di dolore.

Estratto di "Silenzi e respiri del destino"

Ma vorrei adesso rispondere a quella che considero la più potente aporia intorno al mio discorso filosofico. Un’aporia che comunque, come vedremo, non riesce a negarlo, e quindi essa è un illudersi di poterlo negare.

L’aporia suona: «Tu, Marco, ci stai dicendo che tutto, l’intero percorso universale è già da sempre e per sempre compiuto, ultimato, proprio nel modo in cui si procede dal più lontano passato dell’Universo intero al più lontano futuro di questo stesso Universo (che noi stessi siamo nel profondo); ma, se così stanno le cose, com’è possibile che, ad esempio, ognuno di noi si trovi ancora in un certo punto di quel percorso e non negli altri?».

Rispondo. Leggendo bene tra le righe, si può comprendere come tale aporia presupponga, errando, che in verità l’intero percorso non stia sempre qui con noi, in luce, e che quindi noi ci si trovi soltanto in un certo punto (o in una certa serie di punti) e non in tutti gli altri. L’aporia sollevata, dunque, si risolve dicendo appunto che non può essere vero, è cioè un’illusione che l’intero percorso non si mostri ovunque qualcosa si mostri, ed è quindi anche un’illusione che ad apparire sia soltanto un certo punto piuttosto che gli altri.

Ma ciò non significa, tuttavia, che lo stare in certi punti e non negli altri non sia necessario, bensì significa che è però impossibile stare, appunto, soltanto in certi punti e non negli altri, appunto perché, se ciò fosse vero, implicherebbe che l’intero percorso non appare mai, cioè implicherebbe, in altre parole, che il destino totale degli eventi (il Tutto), essendo tutti gli eventi, sarebbe tali eventi che però, secondo l’aporia, sono soltanto un tratto, una parte, un punto del percorso intero, giacché il destino totale non sarebbe, appunto, sé stesso, e questo è l’impossibile.

Si deve dire allora che, nel modo futuro in cui a brillare sarà l’intero percorso e cioè la stessa Sincronia di tutti gli eventi, pur continuando a stare via via in certi punti del percorso e non negli altri, ciò che in quel modo futuro prevale non è lo stare in certi punti piuttosto che in altri (fermo restando che anche questo «stare» appare), bensì l’eterno stare, in verità, in tutti i punti del percorso (anche quando sarà l’ultimo punto a brillare nella luce). Ecco, questa è la differenza tra il prevalere attuale dell’illusione e il prevalere futuro della verità.

«Pioggia» e «lacrime»: decifrare silenzi e respiri del destino

(Di seguito, un estratto di Silenzi e respiri del destino. Con un'ampia autobiografia).

È destino imparare a interpretare correttamente ciò che appare. Quando si dice che la pioggia è un «evento atmosferico», non ci si avvede che questa non è altro che un’interpretazione fittizia, alterata della realtà. Sarebbe come dire che, dal punto di vista di una formica, le lacrime di una donna sono anch’esse un «evento atmosferico». Tuttavia, non si sta dicendo, con questo, che la pioggia sia un insieme di lacrime e che il cielo della Terra stia piangendo, ma rimane aperta la possibilità che sia proprio così, negando invece perentoriamente che la pioggia possa essere un «evento atmosferico».

La pioggia è il destino infinito del Tutto (come ogni altro essente), e quindi è anche il modo in cui il Tutto è in luce, ed è anche quindi un certo modo in cui lo stesso Tutto è in luce, e in un senso ancora più specifico è una traccia che una certa coscienza (non si sa quale) lascia all’interno di ciò che vien chiamato «umanità». Decifrare questa traccia è il nostro compito. Innegabilmente è una traccia (la pioggia) che rimanda a una certa coscienza (come «tu» sei una cert’altra coscienza e lasci la «tua» traccia, un respiro del destino, all’interno della «mia» coscienza, ed io, decifrandola, dico che sei, ad es., «Fabio»), ma scorgere il volto di questa coscienza rimane ancora un problema, perché può anche darsi che la pioggia sia semplicemente una traccia (un silenzio del destino) che rinvia a una coscienza che però non consiste nella «pioggia» stessa (ma in qualcos’altro). Resta fermo, comunque, che la pioggia non è un «evento atmosferico», e resta aperta la possibilità che le sue gocce siano «lacrime» e che quindi, quando piove, qualcuno è triste (nonostante non si sappia ancora chi sia questo «qualcuno»: potrebbe essere l’intero «Pianeta Terra», o una sua parte). (In ogni caso, tutto è coscienza, in modi diversi).

Filosofia come Scienza Tecnologica e come coscienza della verità

Al contrario di quanto sostiene Severino, la (parziale) positività della parola pubblica (che cioè intende esplicitamente designare l'autentica verità dell'infinito) e quindi (anche, insieme soprattutto a Hegel) la mia parola (il mio linguaggio in quanto parola) sono un aiuto concreto agli altri strumenti di linguaggio, come ad esempio quello strumento di linguaggio in cui consiste l' "esperimento" tecnico-scientifico. 
La Scienza (= Filosofia) Tecnologica (cioè la Scienza come volontà di testimoniare l'intero della verità e pertanto anche come mia volontà di testimoniarla), avvolta dalla Scienza (= Filosofia) autentica (cioè dalla Scienza in quanto sapienza, coscienza stessa del Tutto, cioè in quanto cosa stessa indicata dal linguaggio in quanto tale), non è un passo indietro o un ostacolo alla meditazione o contemplazione finita o dimostrazione logico-analitico-linguistica del "saggio" (del "filosofo" nel senso tradizionale del termine), bensì è l'insieme di tutti quegli strumenti di linguaggio (tra cui tale dimostrazione e lo stesso esperimento tecnico-scientifico) i quali, con la potenza della parola pubblica, vanno ad esplicare dettagliatamente e con delucidazioni di tipo pleonastico i concreti passi in avanti che con quegli esperimenti (nel campo della Fisica, della Chimica, della Biologia, della Psicologia, ecc.) vengono compiuti dalla stessa volontà di richiamare e indicare il vero. In altre parole, il mio linguaggio è un modo di spiegare con la parola ciò che la Scienza Tecnologica (che include anche questo mio linguaggio) è assegnata a scoprire con altri mezzi, con altri tipi di linguaggio, con gli esperimenti in laboratorio o in altri campi di osservazione, con sofisticati tecnicismi e quindi con eventuali future "macchine del tempo" (per riuscire a sogguardare in altri modi ciò che già col ragionamento e con le parole si riesce a tracciare e denotare).
D'altro canto, non è ancora questo il tempo del prevalere della volontà pubblica di designare la verità innegabile dell'infinito, e infatti anche la mia parola rimane ancora per lo più appiattita e spinta ai margini, rispetto alla centralità delle scienze "ufficiali" (le quali, sebbene siano notevoli i passi innanzi della Fisica Quantistica seppur accompagnati da parole pesantemente inadeguate ad esprimerli e comprenderli fino in fondo, si fondano ancora sulla volontà privata di allontanarsi dalla verità autentica). Quando verrà il tempo del prevalere della volontà pubblica di rivolgersi al vero, quello sarà il momento in cui sia la parola che gli "esperimenti" (e ogni altro tipo di linguaggio della Scienza Tecnologica) cominceranno a prendere spicco, rispettivamente, come vera parola e come veri esperimenti, e cioè come esperimenti e parole pubblici, e pertanto ogni "prova tecnico-scientifica" verrà continuamente adeguata, spiegata e interpretata in relazione all'autentica parola testimoniante il vero.
Tuttavia, resta fermo che ogni volontà di agire e quindi la stessa volontà di testimoniare la verità (con la parola e con ogni altro strumento di linguaggio) si fonda sulla medesima verità indicata (cioè sulla Filosofia o Scienza autentica, ossia non Tecnologica), e non viceversa. Ciò significa che ogni "teoria" (come ad es. il principio di Archimede relativo al galleggiamento di un corpo) fondata su esperimenti tecnico-scientifici o comunque "atti pratici" (o "esperienze personali o di gruppo") che non siano a loro volta adeguati all'autentica parola pubblica fondata sulla verità da essa stessa indicata, ogni "teoria" siffatta non può essere altro che un inganno, un abbaglio, un errore, una concezione sbagliata del reale. Tanto è vero che l'autentica crescita spirituale dell'infinito che in modo finito appare è un'intensificazione sempre maggiore del modo in cui, appunto, è l'infinito stesso a illuminarsi, non semplicemente la volontà di volgere lo sguardo finito verso di esso (il modo in cui tale volontà appare andando infatti diminuendo di intensità, poiché, quando a prevalere sarà l'infinito stesso nella sua compiutezza eterna, ci sarà sempre meno bisogno di testimoniarlo: ci renderemo sempre più conto, difatti, che siamo proprio noi ad essere l'infinito, il bisogno di testimoniarlo essendo prevalentemente in luce quando l'infinito rimane per lo più nell'ombra, nell'inconscio di ogni finito).

"Persintassi", "iposintassi" e "apparire a sé stesso"

[Riportiamo un breve estratto di Matematica dello Spirito (pp. 176-177)].

Si aggiungano ora, a riguardo del discorso filosofico di Severino, le seguenti osservazioni.

Secondo tale discorso, il Tutto assolutamente concreto è il non contraddicentesi esser sé dell’essente (cioè l’infinita e assoluta «persintassi», ossia l’oltrepassamento già da sempre e per sempre compiuto della «contraddizione C»). L’«apparire infinito», che nulla accoglie e da cui nulla si congeda (e che include ogni modalità finita dell’apparire), è «l’individuazione suprema» di tale esser sé (cfr. La morte e la terra). Altre individuazioni dello stesso non contraddicentesi esser sé dell’essente sono: 1) l’«iposintassi» (ossia la dimensione non sopraggiungente che, in quanto sopraggiungente, è «terra»); 2) la persintassi finita, includente la «costellazione infinita dei cerchi finiti» e trascendentali e la contraddizione C. Se questa costellazione la chiamiamo «la totalità non-numerabile delle manifestazioni trascendentali», allora è chiaro che ogni «apparire empirico» (ogni «terra», compresa la «terra che salva dall’isolamento»), che entra ed esce da questa totalità, proviene e rientra (dice Severino) nell’apparire infinito.

Orbene, Severino sbaglia perché intende l’apparire infinito come ciò a cui nulla sfugge, in cui nulla può sopraggiungere (sebbene egli tenti di non cadere in contraddizione dicendo che il sopraggiungere che in esso appare gli appare appunto come un sopraggiungere) e da cui nulla può ritrarsi, e, sub eodem, come ciò da cui proviene e in cui ritorna il sopraggiungente (successivamente dileguantesi). Severino non può replicare, a questo punto, che è pur sempre all’interno dell’apparire infinito che questo processo del provenire e rientrare da parte del sopraggiungente appare. Non può replicare così, proprio perché se si afferma che il sopraggiungente proviene e rientra in una certa parte dell’apparire infinito, ci si contraddice perché si intende tener fermo che questa parte è un finito e, sub eodem, che essa stessa non può essere un finito proprio in quanto è dall’intero apparire finito (cioè da quella costellazione) che il sopraggiungente si congeda (ed è nell’intero apparire finito che il sopraggiungente entra); e ci si contraddice anche se si afferma che il sopraggiungente proviene e rientra nell’apparire infinito in quanto tale, appunto perché l’apparire infinito, in quanto vede eternamente tutto, non può consentire che da esso esca qualcosa per entrare nell’apparire finito, e nemmeno che in esso entri qualcosa dopo esserne uscito.

Il vero «apparire infinito», al di là di ciò che prevale nel linguaggio di Severino, è lo stesso non contraddicentesi esser sé del Tutto (perché essere è apparire, al di fuori della loro mera distinzione terminologica), ed è l’apparire che, non aggiungendo altri essenti a quelli che in modo finito appaiono, è appunto l’apparire che mostra sé stesso come uno svolgimento finito di essenti: è l’eternità di ogni movimento, anche di quell’ultimissimo passo, del sentiero finito dell’infinito apparire, che non può né finire nel nulla assoluto né esser sorpassato da altri essenti.


[Riportiamo, ora, un altro estratto di Matematica dello Spirito (pp. 144.147)].

L’espressione «apparire a sé stesso», così isolata (senza alcuna precisazione, senza cioè il riferimento dell’apparire a qualcosa che, all’interno della sua assoluta identità con tale apparire, ne è anche parzialmente distinto cioè parzialmente identico), è autocontraddittoria, impossibile, è lo stesso nulla assoluto. In questo senso è pertanto impossibile che il Tutto (cioè l’apparire stesso, il pensiero, l’essere, il fondamento, l’Amore, l’albero in quanto concretamente legato ad ogni altro essente e quindi ogni essente in quanto così legato cioè anche finitamente distinto dalla coscienza altrui, la coscienza essendo l’essente stesso) appaia a sé stesso.

È necessario negare, come conseguenza dell’illudersi in quell’isolamento impossibile, il significato severiniano indicato dal termine «apparire dell’apparire dell’apparire».

L’apparire (totale) appare, ma nel senso che questo secondo «apparire» è parziale, giacché l’apparire totale (il Tutto) è l’apparire totale di sé stesso in quanto parziale (ossia è l’apparire totale che include sé stesso come apparire parziale e cioè come parziale non-apparire, ossia contiene sé stesso in modo parziale, in uno svolgimento limitato di eventi, negando dunque che possa esistere ogni ipotetico processo all'infinito di infinite differenze). Il Tutto concreto è proprio questa luce (apparire) che è sé stessa soltanto in modo parziale. Il Tutto non può essere sé stesso in modo totale: il «modo» è infatti la stessa «parzialità». Il «modo totale», al di fuori dell’esser totalità che ogni «modo» è in quanto già da sempre e per sempre identico a ciò, il Tutto, di cui esso è «modo», non esiste, Severino credendo invece nella sua esistenza, quando afferma l’essere dell’«apparire infinito in cui nulla sopraggiunge». L’autocoscienza autentica non è quella di cui parla Severino, bensì è coscienza (totale) della coscienza (parziale).

Il Tutto non può, simpliciter, apparire a sé stesso. Il Tutto, in verità, appare alla (ossia è) parte (nel senso che il legame che unisce parte e Tutto è la loro uguaglianza, nel senso che gli essenti che costituiscono la struttura della parte sono gli stessi che costituiscono la struttura del Tutto), nel modo in cui si distingue parzialmente dalla parte, sì che gli essenti che costituiscono la struttura della parte sono anche distinti dagli stessi essenti che costituiscono la struttura del Tutto, nel senso che tali essenti (che, in quanto legati, sono il Tutto e che, in quanto distinti, sono una sua parte, cioè sono parte del proprio profondo esser sé in cui consiste il Tutto stesso che appare sempre e ovunque qualcosa appaia) si distinguono tra di loro (l’albero non è il monte, io non sono te, ecc.).

Il Tutto è un «di più» rispetto alla parte solo nel senso che il legame concreto, che unisce l’albero al monte e ad ogni altro essente, include la distinzione finita tra lo stesso albero, lo stesso monte e gli stessi altri essenti. Questa stessità (o medesimezza) è quello stesso legame concreto, appunto, tra gli stessi essenti che sono anche distinti tra di loro cioè da sé stessi in quanto Tutto. Il Tutto, in quanto appare a sé stesso nella modalità dell’esser parte (di sé stesso, appunto, in quanto Tutto), è ciò che la parte in verità vede (parzialmente, all’interno della visione totale degli essenti, la quale è sì identità di Tutto e parte, ma ciò non significa che questa visione sia il «modo totale» in cui il Tutto appare, tale «modo totale», come si è già detto, non potendo esistere), illudendosi di non veder nient’altro che la parte.

Questo apparire del Tutto a sé stesso in quanto parte, è lo stesso prevalere (finito) della parte su sé stessa in quanto Tutto. La parte che appare a sé stessa in quanto Tutto (cioè, in altre parole, lo Spirito del Tutto che vede i propri modi di essere cioè le parti), invece, è lo stesso prevalere (finito) del Tutto su sé stesso in quanto parte, tale prevalere essendo ancora un futuro (eterno, come ogni essente).

«La tua vita», in quanto parzialmente distinta dalla «mia vita», è o un passato o un futuro rispetto alla «mia vita». È certamente un passato o un futuro, rimanendo ancora problematico stabilire se sia un passato e cioè non un futuro, o se sia un futuro e cioè non un passato. «La mia vita» e «la tua vita», in quanto distinte tra di loro, sono modi diversi di esser lo stesso cioè il Tutto (in senso hegeliano, e quindi in un senso diverso da quello per il quale Severino afferma «l’identità che permane nel diverso»). Ma queste «vite» non sono soltanto distinte tra di loro, appunto perché le distinzioni appaiono nell’identità assoluta che in eterno e in modo processuale le unisce, questo «modo processuale» essendo il senso stesso della «distinzione». Se non ci fosse un processo, lo Spirito del Tutto non includerebbe alcuna distinzione, alcun modo di essere. Si sta tentando di spiegare che gli essenti possono ed è necessario che appaiano (anche) distinti tra di loro solo in quanto essi appaiono in una diacronia, la sincronia essendo il Tutto stesso (che, appunto, appare soltanto in modo diacronico).

D’altro canto, è chiaro che se la parola «Tutto» viene intesa, contraddittoriamente, come indicante un significato (in questo caso: il significato) diverso da ciò che viene indicato dalla parola «apparire» e dalla parola «relazione» (intesa a sua volta, anche qui contraddittoriamente, come semanticamente distinta dalla parola «uguaglianza»), allora l’affermazione che «il Tutto appare» (o «il Tutto è in relazione con le proprie parti») è immediatamente autocontraddittoria. Si tratta dunque di intendersi, anzitutto, sul significato autentico delle parole che usiamo e che, sbagliando, crediamo siano soltanto differenti tra di loro.

Il Tutto è l’indivisibile, ma l’indivisibile, al suo interno, è divisibile in un numero finito di modi. Ciò significa che l’indivisibile, al di là di un numero siffatto, non è ulteriormente divisibile, ossia è sé stesso, ossia appare. Ora, se l’affermazione che «l’indivisibile appare» fosse isolata dal «numero finito di modi» (in cui, appunto, l’indivisibile appare), allora tale affermazione sarebbe, anche qui, originariamente autocontraddittoria.

Quindi è chiaro che se col termine «Tutto» intendiamo «tutto ciò che appare in modo parziale» (ossia in un numero finito di modi), allora il Tutto non è (ulteriormente) in relazione con le proprie parti. Severino sbaglia perché crede in una ulteriorità siffatta (giacché, secondo lui, il Tutto è una relazione che è sé stessa includendo un percorso all’infinito di infiniti tratti finiti di sé stessa, e ciò è assurdo, non può essere). Quindi è altrettanto chiaro che quando si dice che il Tutto (l’apparire, l’Io infinito che tutti noi siamo in verità, nei modi finiti e congruenti) appare alla parte non si intende affermare che il Tutto appaia, simpliciter, ad altro (se così fosse, il Tutto non sarebbe il Tutto e quindi nemmeno le sue parti sarebbero). È necessario dire, infatti, che il Tutto non può né apparire, simpliciter, ad altro, né apparire, simpliciter, a sé stesso. In verità, il Tutto include sé stesso come altro (cioè come parte, cioè vede sé stesso ossia è sé stesso in modo parziale). La distinzione è distinzione tra le parti cioè tra Tutto e parte.

In altre parole, se l’affermazione che il Tutto si distingue dalla parte non è intesa come la stessa distinzione tra le parti (cioè tra i modi in cui il Tutto stesso è il Tutto), allora tale affermazione è, ancora una volta, immediatamente autocontraddittoria. Ne La struttura concreta dell’infinito non si fa altro che chiarire il significato autentico delle parole, delle espressioni, in modo tale che, comunicando, si volga lo sguardo verso lo stesso significato.